Agradecemos al autor y el Sr. John Grim Presidente de The American Teilhard Association, la autorización para traducir y publicar este artículo.
Benjamin B. Page
A primera vista, puede parecer extraño hablar sobre Albert Schweitzer y Pierre Teilhard de Chardin en el mismo artículo, bajo el mismo título. Uno, un doctor misionero de fama mundial, teólogo, filósofo, músico y educador que escribió varios libros y recibió el Premio Nobel de la Paz en reconocimiento a su labor; el otro, un sacerdote jesuita y paleontólogo que pasó gran parte de su vida estudiando los orígenes más antiguos de la vida, cuyos tratados cosmológicos permanecieron inéditos hasta su muerte -prohibidos por la iglesia que amaba-, pero cuyas ideas acercarían la evolución a la teología cristiana, además de ser la base de una visión extraordinaria de la realidad material como experiencia al mismo tiempo espiritual.
Sin embargo, existen convergencias interesantes, para usar un término teilhardiano, entre estos dos personajes. El pensamiento de ambos, aunque clérigos ordenados, llegó mucho más allá de lo normal en sus respectivas iglesias, por lo que cada uno de ellos sufrió de malentendidos e incluso controversia; ambos estaban comprometidos con el pensamiento reflexivo, con la razón y la ciencia, ya sea por aplicación o investigación; cada uno de ellos pasó gran parte de su vida lejos de la Europa de sus años formativos, uno por elección propia en África ecuatorial, el otro más bien exiliado en China y Estados Unidos. Lo que es más importante para los fines actuales, cada uno de ellos estaba profundamente preocupado por el estado de la civilización europea y el futuro de la humanidad. Cada uno se convirtió en una voz profética que clamaba sobre la necesidad de un cambio radical en la conciencia humana: a fin de “restaurar” la civilización en el caso de Schweitzer y, para Teilhard, a fin de “construir la Tierra”, única alternativa a nuestra destrucción.
La visión de Schweitzer…
Aunque fue más famoso por el hospital que construyó y dirigió durante más de medio siglo en la jungla del actual Gabón, Schweitzer siempre consideró que su contribución más importante fue su filosofía y ética llamada por él “reverencia por la vida”. En su autobiografía, De mi vida y mi pensamiento, cuenta la historia de cómo dio con esta expresión mientras viajaba por el río Ogowe. El contexto en el cual esto sucedió es importante. Schweitzer escribió que desde sus primeros días de universitario, a finales del siglo XIX, había madurado su duda de que la humanidad realmente estuviera mejorando, a pesar de avances científicos y materiales innegables y un optimismo autocomplaciente general: “El fuego de sus ideales estaba consumiéndose sin que nadie lo notara o se preocupara por ello”; la opinión pública aprobaba abiertamente “conducta inhumana ya sea de gobiernos o individuos”; había “señales de fatiga intelectual y espiritual en esta generación que está tan orgullosa de sus logros”. Al parecer, estaba escuchando a la gente que “trataba de convencerse mutuamente que sus anteriores esperanzas para el futuro de la humanidad habían sido demasiado altas y que era necesario ponerse límites a uno mismo para fijarse metas asequibles”. Realpolitik, la consigna del momento, era “un nacionalismo miope y un pacto con poderes y tendencias que hasta ese momento habían sido resistidas como enemigas del progreso”. Schweitzer planeó un libro con este tema y sus consecuencias probablemente graves; la Primera Guerra Mundial pareció la “prueba terrible” de todo lo que había predicho e hizo innecesaria la existencia de aquel libro. Se concentró de nuevo. Escribiría algo “constructivo… una obra que trate sobre la restauración de la civilización”.
En un principio, en los primeros días de la guerra, trabajó bajo condiciones de arresto domiciliario en África. Schweitzer ahora veía la situación como un problema de decadencia de la “civilización”, como la definió: un proceso de la “voluntad de progresar”, científico, intelectual y material, desarrollado a la par del “perfeccionamiento ético del individuo y de la sociedad” que, en Europa, se había estado desarrollando de forma gradual por lo menos desde el Renacimiento. A lo largo del último siglo, la gente había adoptado la creencia de que “un poder inminente de progreso [se llevaría a cabo] por sí solo, natural y automáticamente, y […] creía que ya no requería de ningún ideal ético sino que podía avanzar hacia sus metas a través del simple conocimiento y el trabajo”. La humanidad estaba siendo “guiada por un progreso que es tan sólo externo y se encuentra desorientada ya que su entendimiento de lo ético en realidad no se basaba en la reflexión [en alemán, Denken]”. Para contrarrestar este “continuo debilitamiento de la afirmación ética de la vida” que vislumbró en sociedades modernas, Schweitzer buscó “un concepto del mundo” en el que “la voluntad de un progreso general y la voluntad de un progreso ético se unen y están vinculadas, […] una afirmación ética del mundo y de la vida”.
Durante el largo viaje médico río arriba en el Ogowe, Schweitzer dedicó largas horas y muchas hojas de anotaciones tratando de enfocar sus ideas y formular el concepto necesario. De pronto, mientras su bote estaba en el agua y un grupo de hipopótamos demasiado cerca, la frase “reverencia por la vida” apareció en su mente en un destello. “Reverencia por la vida”: “la ética de amor llevado al nivel de la universalidad […] Reverencia y compasión por todo lo es llamado vida; amor por todas las criaturas, reverencia por todo ser, un compartir compasivo de experiencia con toda la vida, sin importar qué tan diferente sea su exterior del nuestro”. Pero, ¿dónde surge la “reverencia por la vida”?, ¿cómo se desarrolla en nosotros? ¿Cómo podrá restaurar la civilización?
La “ética ordinaria” de Europa, sostiene Schweitzer, se había convertido en un desorden de abstracción, mutuo acuerdo y relativismo. Al rechazar la idea de que las pautas de la vida pueden ser derivadas de especulaciones filosóficas o teológicas sobre la “naturaleza” del universo, o de los cielos, Schweitzer insistió que “si un hombre desea tener una visión clara sobre sí mismo y su relación con el mundo, debe alejarse de los diferentes conceptos creados por la razón y el conocimiento y reflejar, [en] su propia conciencia, [en] lo elemental, la más inmediata realidad”.
Schweitzer opinaba que el cogito de Descartes era “artificial y sin sustancia, [incapaz de ofrecer algo] con respecto a la relación del hombre consigo mismo y con el universo”. Insistiendo en que “pensar significa pensar algo”, Schweitzer concluyó de su experiencia en el río que “el acto más inmediato de la conciencia del hombre, […] el [tema de] cada momento que pasa meditando sobre sí mismo y el mundo que lo rodea […] es la reafirmación de que ‘soy vida con voluntad de vivir en medio de vida con voluntad de vivir’”. Sin embargo, en el pensamiento de Schweitzer, esto no conduce a ideas de una voluntad de poder o supervivencia del más apto, sino a la conciencia de que así como mi voluntad de vivir busca la felicidad y la perpetuación de sí misma y teme la destrucción o el dolor, sucede lo mismo con todas las otras vidas, todas las otras voluntades de vivir. La afirmación de esta conciencia es “el acto espiritual por el que el hombre deja de vivir de manera irreflexiva y comienza a dedicarse a su vida con reverencia”.
De igual forma, una persona que reflexiona se sentirá obligada a darle a toda voluntad de vivir la misma reverencia que le da a la suya; la experimenta como suya. La ética y teología de antes sólo se ocupaba de las relaciones entre seres humanos; Schweitzer insistió que toda la vida nos incumbe, la de los insectos, plantas y animales, así como también la de nuestro prójimo. Además, ninguna forma de vida, incluyendo la nuestra, es ontológica o éticamente superior a otra; todas son iguales e igualmente partes del fenómeno de la vida, de la voluntad de la vida, sin importar aquellos factores tan secundarios al panorama más amplio de todo, de la destrucción de la vida por la vida que ocurre en la naturaleza, de qué tan importante o a qué grado tiene utilidad, beneficio o valor cierta vida en particular, para nosotros o para la sociedad, o si es que una vida “merece” nuestra compasión; sin importar, tampoco, lo que diga la opinión pública sobre nuestras acciones a favor de la vida. Para una persona verdaderamente ética, la vida misma es sagrada. “La ética de la reverencia por la vida clasifica como buena la promoción y conservación de la vida. Condena como maldad toda destrucción y daño en contra de la vida, bajo cualquier circunstancia”. Así, para Schweitzer, la ética (la única ética que puede ser basada firmemente en la reflexión; la ética que cuando es adoptada por un número suficiente de individuos puede restaurar la civilización de su actual decadencia) consiste en una creciente “responsabilidad con todo lo que vive […], en el experimentar la compulsión de mostrar a toda voluntad de vivir la misma reverencia que a la mía”. Es casi como si Schweitzer hubiera revisado una de las formas del imperativo categórico de Kant: todo ejemplo de vida, ya sea en uno mismo o en otro, debe ser tratado siempre como un fin en sí mismo y nunca solamente como un medio.
Pero aun así, la naturaleza presenta el “drama horrendo” de la vida dividida en contra de sí misma: la vida, para vivir, debe consumir otra vida. Aunque esta “ley desconcertante y horrible” -este enigma- quizá es un requerimiento de la vida, el hecho de que es necesario no disminuye su mal. Como su necesidad tampoco exime a seres pensantes (nosotros) de “la [deuda] en la que incurrimos” cuando matamos, aunque sea para comer o alimentar a nuestros hijos; tal matanza necesaria, sin embargo, nos impone la responsabilidad de actuar en lo sucesivo con una mayor reverencia por la vida. Sin embargo, la vida que ha cobrado conciencia de sí misma, la “reverencia por la vida” exige de nosotros todavía más: continuamente nos enfrentamos a la pregunta, éticamente, ¿hasta qué punto me puedo dedicar a mí mismo y mis recursos a mi propio sustento -o, por extensión, al de mi familia, país o religión? Obliga a cada uno de nosotros a decidir “qué tanto de mi vida, mis posesiones, mis derechos, mi felicidad, mi tiempo y mi descanso debo dedicar a otros y qué tanto puedo guardar para mí mismo […] No importa qué tanto más recibiste que los otros, en salud, dotes naturales, capacidad de trabajo, éxito, una niñez maravillosa, una familia feliz, no debes darlo por hecho”, enfatizó Schweitzer. “Debes pagar un precio por ello. Debes mostrar más que una devoción ordinaria de la vida por la vida”.
La conclusión es que la filosofía de la “reverencia por la vida” nos pone a cada uno de nosotros, en la medida en que somos una forma pensante de vida, en una situación donde debemos decidir sobre cada cosa que hacemos: por un lado, podemos hacernos cargo de la deuda en la que incurrimos al actuar (aunque sea por la necesidad de mantener nuestra propia “voluntad de vivir”) de maneras que disminuyen otra vida; o, por el otro lado, podemos permanecer éticos aun a costa de disminuir nuestra propia vida o bienestar, nuestro propio placer, suministro de alimentos, salud. La “reverencia por la vida” no provee ni reglas ni pautas. Cada uno de nosotros debe tomar sus propias decisiones, en cada situación en la que nos encontremos. Nadie puede decirnos lo que debemos hacer, ni nadie tiene justificación para juzgar nuestra elección o condenar nuestra acción. Había personas (“periodistas de investigación”, por ejemplo) que examinaban la vida de Schweitzer esperando encontrarle defectos. Schweitzer, sin embargo, insistió que de ninguna manera podía ser él visto como un ejemplo: lo que hacía o comía no eran sino sus elecciones en ese momento, elecciones que, como bien se daba cuenta, a menudo incurrían inevitablemente en el mal y las consecuencias de lastimar otra vida. Así, la misión de Schweitzer en búsqueda de una filosofía capaz de restaurar la civilización nos coloca a cada uno en una situación similar a aquella en la que nos colocaba la ética existencialista de su primo Jean-Paul Sartre, con el siempre importante “apéndice” de que ninguno de nosotros está solo en este universo: somos parte de algo que va mucho más allá de nosotros como individuos o como especie; parte, por decirlo así, de la vida “life-ing[1]”. La ética, y ambos personajes estarían de acuerdo, siempre es individual, personal. La civilización será restaurada, mantenía Schweitzer, cuando se alcance la masa crítica de individuos que se han comprometido a vivir la “reverencia por la vida”.
…y la de Teilhard
Mientras que Schweitzer se ocupaba de la vida, la “reverencia por la vida” y la restauración de la civilización, Teilhard se concentró en la materia, la conciencia autorreflexiva y el futuro de la evolución. Al principio, Teilhard escribió desde el frente durante la Primera Guerra Mundial y luego, en los años anteriores a la Segunda, llegó a creer que en nosotros y a través de nosotros, la humanidad, y nuestra ciencia, invención y tecnología, la evolución había alcanzado un momento crucial de decisión. Podemos declarar una fe en el futuro; es decir, podemos decidir impulsar la evolución (la conciencia) adelante hacia la unidad: al principio, la unidad de “construir la Tierra”; a la larga, la unidad de “la adaptación y exploración sistemáticas del universo entendido como el verdadero país de la humanidad”. O, lo que Teilhard consideraba “la tentación más feroz de nuestro tiempo”, podemos seguir sin hacer nada, seguir viviendo como hasta ahora, consumiendo (gastando) la Tierra, sus energías y recursos en “guerras inútiles”, “refinamientos perversos” y “una búsqueda imparable de placeres, en particular aquellos de índole material”. “El tiempo se acerca”, advirtió Teilhard, “en el que la humanidad verá que precisamente debido a su posición en la evolución cósmica, que ha podido descubrir y criticar, ahora se encuentra biológicamente entre las alternativas del suicidio y la adoración”.
Una explicación adecuada del pensamiento de Teilhard requeriría más tiempo y espacio de lo que aquí está disponible. Valga notar que así como Schweitzer creía necesario criticar “la ética común”, Teilhard tuvo que hacer lo mismo con respecto a “la ciencia común”. Mediante los métodos de reducción y análisis típicos de la mayor parte de la investigación científica, la emergencia de la vida y de la conciencia a partir de materia inorgánica es, en el mejor de los casos, enigmática, explicable sólo como casualidad aleatoria (y por lo tanto sin sentido). Para las religiones occidentales, por el otro lado, la vida se consideraba un resultado directo de la intervención divina. En lugar de eso, Teilhard partió del hecho elemental de la existencia de la vida y la conciencia, y se propuso descubrir las condiciones necesarias para producirlas. Sus conclusiones: la conciencia, el pensamiento o espíritu, al menos en su forma rudimentaria o potencial, impregna (tiene la misma extensión que) el universo material. La materia/espíritu -que Teilhard no diferenció- ha estado presente en todas las cosas, el material primario de la Creación, de la vida, al menos desde el principio del espacio-tiempo. Por lo tanto, la evolución no es aleatoria; se aproxima más a la idea de entelequia, la manifestación gradual de potencial inherente. La evolución, en otras palabras, tiene dirección, como se puede corroborar al comparar la vida de hoy con los restos fósiles que Teilhard estudió en su labor de paleontólogo. La evolución siempre está en movimiento, -“subiendo”- cada vez hacia una mayor complejidad, organización, síntesis, sublimación, convergencia y una unidad final. La conciencia, enfatizó Teilhard, “nace en el seno y en función de la materia”.
Hoy en día, la evolución sucede con más profundidad al nivel de la conciencia humana. A pesar del continuo atractivo de ideas de individualismo o nacionalismo, o de ciertas religiones o filosofías, Teilhard escribió en los 30s, la conciencia ya ha alcanzado “la fase internacional”. Mediante nuestra ciencia, el espíritu de investigación, y su aplicación práctica en la tecnología, comunicaciones y prácticamente casi todas las demás áreas de la actividad humana, estamos tejiendo una delicada membrana de conciencia (la “noosfera” de Teilhard), que abarca y atrae hacia sí a todo el planeta. Estamos cobrando conciencia de lo que siempre hemos sido: una especie planetaria, “modeladores” del futuro de la evolución, del nuestro, así como el del planeta y, finalmente, el del universo. Para Schweitzer, somos vida que cobra conciencia de sí misma; para Teilhard, somos evolución (del planeta y el universo) que cobra conciencia de sí misma. Por lo tanto, mientras que Schweitzer considera a la vida humana como una sola entre un inmenso número de formas absolutamente iguales en la gran red de la vida, Teilhard considera la vida humana como primaria pero diferente de la manera en que se utiliza este concepto. De acuerdo a él, no somos ni la cumbre ni la meta, sino la vanguardia de la evolución, de la conciencia, la punta de la flecha que vuela en dirección del resto de la creación. “El fenómeno humano es la forma suprema y característica del fenómeno cósmico”.
Como la de Schweitzer, la visión de Teilhard de la humanidad en el panorama más amplio nos impone la carga de la elección consciente. Sin embargo, mientras que la “reverencia por la vida” de Schweitzer nos coloca a cada uno de nosotros, de manera individual, en la casi perpetua agonía de la toma de decisiones, la decisión que concibe Teilhard debe ser tomada conscientemente como un todo, como una especie. Además, en la medida en que somos la vanguardia de la conciencia, nuestras decisiones también serán “en nombre” de toda la creación. El asunto es demasiado significativo para dejarlo en manos de intereses personales, nacionales, económicos o incluso religiosos. “La masa humana [debe] congregarse a sí misma en una unidad [y decidir] de una vez por todas [si es que] de verdad vale la pena rendirse -incluso entregarse fervientemente- al avance del mundo.
La cuestión de la religión
Hasta ahora, no se ha dicho nada de Dios, Jesús o la religión en esta presentación de las visiones de Schweitzer y Teilhard, cada uno de los cuales era, después de todo, no sólo un teólogo sino un sacerdote ordenado; uno luterano, el otro católico. En el caso de Schweitzer, esto es apropiado; para él, la religión es, en buena parte, un asunto personal. Schweitzer rara vez escribió sobre Dios; rechazaba la idea de un dios que nos gobierne o incluso uno que nos vigile o a su creación. Lo importante para el cristianismo es “el espíritu de Jesús”, no el dogma religioso o historias sino el espíritu de amor, expresado principalmente por un servicio sin límites a la vida o a las necesidades humanas. Jesús, escribió Schweitzer, llega “desconocido y sin nombre” a aquellos que responden a su llamado de cumplir “las tareas que Él debe llevar a cabo en nuestra era. Él se revelará a ellos en la hermandad de la paz y actividad, de lucha y sufrimiento hasta que comprendan, un secreto inexpresable, quien es Él”. Toda su propia vida, insistió Schweitzer, era una respuesta a este llamado; fue a África a fin de vivir, más que para hablar sobre lo que significaba para él la respuesta al llamado.
La religión también tuvo para Teilhard un intenso significado en su conciencia personal. Una interpretación católica de Dios y de Jesús es la constante en su llamado personal al servicio. Como sugiere el presente estudio, es posible exponer el pensamiento y la visión de Teilhard sin referencias específicas a una religión; él mismo insistió que su obra principal fuera leída “única y exclusivamente como un estudio científico”. Sin embargo, si bien es posible separar la ciencia de su teología y filosofía, hacerlo excluye gran parte de lo fundamental en el pensamiento de Teilhard.
Para Teilhard, el movimiento hacia la unidad humana inherente en la evolución puede evitar ser distorsionado por intereses personales, nacionales o religiosos sólo si se fortalece mediante la visión, el incentivo, de una unidad todavía mayor, “algo tangible para cuya posesión sería infinitamente bueno dar la vida misma”. Para Teilhard, en otras palabras, aquello que la religión llama Dios es un componente esencial en el proceso de la evolución, el centro hacia lo que todo converge, el objetivo último de la evolución. Si todavía no somos capaces de entender esto, no es porque Dios se esté escondiendo o nos esté probando, sino más bien porque hasta ahora, con algunas excepciones registradas, la conciencia de la mayor parte de la humanidad aún no se ha desarrollado lo suficiente. Además, para Teilhard, Dios no sólo es el punto Omega de la creación; Dios también es el Alfa, el principio. La materia y el universo que compone no sólo son la creación de Dios; son Dios, la Palabra hecha carne, la Creación como la gran Encarnación, manifestada en forma concentrada, por decirlo así, en Jesús. Las palabras “Este es mi Cuerpo”, dichas durante el momento de la transubstanciación, se refieren tanto al pan inmediato y presente en el altar como al universo. El acto de la transubstanciación es un recordatorio de que el pan y el universo son lo que siempre han sido: el cuerpo de un Cristo cósmico. Es desde esta perspectiva que Teilhard descubre que no hay conflicto entre ciencia y cristianismo, que puede considerar la investigación como “la forma máxima de adoración”, que puede sugerir que “tal vez, movidos por la necesidad de construir la unidad del mundo, llegaremos a percibir que el gran objetivo que la ciencia persigue inconscientemente es nada menos que el descubrimiento de Dios”. Y es en este sentido que, en y a través de nosotros, ahora la evolución se encuentra entre las alternativas del suicidio y la adoración.
“Reverencia por la vida”, ¿el catalizador de Teilhard?
Hay muchos puntos de comparación y contraste en este esbozo tan breve. Las preguntas más importantes se relacionan con lo que, si acaso algo, nos pueden ofrecer el día de hoy las visiones de Schweitzer y Teilhard de Chardin. ¿Hasta qué grado el diagnóstico de Schweitzer o Teilhard en respuesta al mundo de su tiempo puede ayudarnos a identificar y responder a las necesidades de nuestro tiempo? ¿Qué tan necesaria es la religión o la sensación de correspondencia con alguien o algo que va más allá de nuestras circunstancias e intereses inmediatos, más allá de nuestras propias vidas? Schweitzer es sin duda uno de los profetas de la biodiversidad y también de la sostenibilidad, en la forma en que diseñó, construyó y dirigió el hospital en Gabón. ¿Hasta qué grado la filosofía y ética de la “reverencia por la vida” de Schweitzer se puede convertir en el tipo de catalizador que Teilhard cree tan necesario para no ser destruidos? ¿Hasta qué grado se puede sugerir que el internet y los procesos actuales de “globalización” representan una forma de cumplimiento del concepto teilhardiano de una “noosfera” o de la necesidad de avanzar más allá de las naciones y la etnicidad hacia la unidad humana? En su tiempo, Teilhard reconoció varias fuerzas que competían por la “posesión de la tierra”, la democracia, el comunismo, el nacionalismo y el fascismo, y criticó a cada una de ellas con severidad. Sin embargo, creía que, aunque se oponían unas a las otras, cada una también contenía elementos positivos en virtud de los cuales estaban “convergiendo sin darse cuenta hacia una concepción común del futuro” y sus conflictos denotaban “una crisis de nacimiento [más que] señales de muerte”. ¿Hasta qué punto puede esto ofrecer una perspectiva provechosa desde la que se puedan evaluar y contrarrestar las fuerzas, intereses y corrientes que tratan de apoderarse del mundo hoy en día?
Además, también existe una valiosa, e incluso necesaria, complementariedad en el pensamiento de ambos personajes. Como muchos de los profetas bíblicos a los que ambos asemejan, Schweitzer y Teilhard comienzan con una nota apremiante de lo que cada uno opinaba de la situación a la que nos enfrentamos como un solo pueblo, una especie, y nos enfrenta precisamente por la dimensión de la conciencia que está mucho más desarrollada en nosotros, por lo pronto, que en otras formas de vida o (para Teilhard) de materia. Después de eso, Schweitzer entra en una profunda búsqueda de compromiso individual, personal y moral. Teilhard nos empuja hacia un futuro con una visión de un mundo mejor, de significado global, al menos a la escala de la especie, pero que exige un cambio radical en nuestros supuestos colectivos y nuestras maneras de entender y actuar. Pero a menudo hay un problema con las visiones proféticas. Al enfatizar las categorías globales, la esperanza, la unidad, el futuro o “toda la humanidad”, se pone en riesgo lo inmediato, el presente, el individuo. Puede resultar terreno fértil para la emergencia de élites que alegan poseer conocimiento especial de lo que el futuro debe ser y una habilidad especial para hacerlo realidad; puede alentar un ethos de sacrificio al menos en algunos, de forma voluntaria o involuntaria, en el nombre de dicho futuro común. Entre más noble o estimulante sea el objetivo, mayor será la probabilidad de tales cambios concomitantes. En términos generales, la visión de Schweitzer puede parecer más bien estática u orientada al presente, en particular en contraste con el dinamismo que impulsa hacia delante de Teilhard. No obstante, el énfasis que pone Schweitzer en la vida, en las necesidades y condiciones de la vida aquí y ahora, en las dimensiones éticas y exigencias de cada decisión concreta, y el énfasis que pone también en la responsabilidad personal directa, en particular con respecto a aquellas decisiones o acciones que dañan las perspectivas de otras vidas, pueden proporcionar un balance necesario a Teilhard. Esto, sin embargo, no es un asunto de exclusión sino de proporción. Ambas visiones son relevantes: El enlace necesario que provee la visión de Schweitzer entre el progreso y la ética, y el catalizador que es la visión de Teilhard para la conciencia requerida en la construcción de la Tierra. Con la “reverencia por la vida” en el contexto de la auto-evolución ulterior del Fenómeno Cósmico, la esperanza de un himno otrora favorito (utilizado en una ópera rock relativamente reciente) puede estar más cerca de materializarse:
Ahora, otra vez de la tierra al cielo,
resuena el antiguo grito, jubiloso e impasible:
La Tierra será justa y su gente una.
Nota
[1] Life, sustantivo en inglés para “vida” pero aquí hecho gerundio. «N. del T.»