Las ideas de Teilhard y otros pensadores modernos sobre la evolución, la mente y la materia

Traducción del ensayo “Teilhard and Other Modern Thinkers on Evolution, Mind, and Matter”

Teilhard Studies Number 66 Spring 2013 Editor Kathleen Duffy, SSJ

Peter B. Todd

Sinopsis

En su libro “El fenómeno humano”, Pierre Teilhard de Chardin desarrolla los conceptos de conciencia, la noosfera y la evolución psicosocial. Este artículo explora los conceptos evolutivos de Teilhard en relación con la psicología y la física; explora las contribuciones de la psicología profunda arquetípica, la física cuántica y la neurociencia para esclarecer las relaciones entre mente y materia. Podemos decir que la obra de Teilhard promovió este linaje psicológico o psicogénesis. Es decir, la emergencia evolutiva de la materia en mayor complejidad, desde las partículas subatómicas hasta el cerebro humano y la conciencia reflexiva, que conduce a una noosfera que evoluciona hacia el punto Omega. Las ideas centrales de Teilhard nos dan pistas sobre un principio numinoso en la cosmología y sobre el descubrimiento de que, en y a través de la humanidad, la evolución no sólo cobra conciencia de sí misma sino también dirección y propósito.

Introducción

En su introducción a El fenómeno humano, el biólogo evolutivo Sir JulianHuxley nos da un resumen y su absoluta aprobación de las ideas evolutivas de Teilhard en ese volumen. Huxley escribe:

Teilhard de Chardin era al mismo tiempo un sacerdote jesuita y un paleontólogo distinguido, […] Ha llevado a cabo una síntesis triple: la del mundo material y físico con el mundo de la mente y el espíritu; del pasado con el futuro; y de la variedad con la unidad, los muchos con el uno.

En su papel de biólogo eminente, Huxley (1887-1975) escribe mucho más en exégesis, defensa y apoyo del novel pensamiento evolutivo de Teilhard. En relación con Teilhard y la existencia de propiedades mentales rudimentarias anteriores a la emergencia de la conciencia reflexiva, Huxley nos dice lo siguiente:

…los hechos evolutivos y la lógica exigen que las mentes hayan evolucionado gradualmente al tiempo que los cuerpos y, de la misma manera,… las propiedades mentales deben estar presentes a lo largo y ancho del universo. Así, en cualquier caso, debemos deducir la presencia de mente potencial… a través de la extrapolación hacia atrás de la fase humana a la biológica y de la biológica a la inorgánica… El cerebro por sí solo no es responsable de la mente, aunque sea un órgano necesario para su manifestación.

Años después, el filósofo Karl Popper (1902-1994) y el neurocientífico John Eccles (1903-1997) concibieron una idea parecida de que los tres mundos de la mente, el cerebro y la cultura son absolutamente necesarios. Para Popper y Eccles, la mente programa el cerebro para evolucionar la cultura, lo que a su vez estimula el desarrollo mental en un círculo de retroalimentación. Mientras Huxley estaba de acuerdo con la visión humanista de Teilhard sobre la evolución, como biólogo secular no podía aceptar los elementos sobrenaturales en la teología del antropólogo francés. Huxley, de cualquier manera, concluyó su apoyo a la contribución de Teilhard al escribir que

Equipado con su idea de la humanidad como producto incompleto de la evolución pasada y como agente de la peculiar evolución venidera, Teilhard decidió ocuparse de todo el fenómeno humano, por su trascendencia de la evolución biológica a través de la evolución psicosocial.

Es más, Huxley resumió el cambio de paradigma de Teilhard en el campo del conocimiento evolutivo con estos comentarios:

Mediante la combinación de un robusto conocimiento científico con un profundo sentimiento religioso y un estricto conjunto de valores, [Teilhard] ha obligado a que los teólogos examinen sus creencias en la perspectiva nueva de la evolución, y a los científicos a aceptar las implicaciones espirituales de su conocimiento… A la luz de esta nueva comprensión, resulta imposible sostener que la ciencia y la religión deben trabajar en compartimientos sellados y diferentes… Los religiosos ya no pueden dar la espalda al mundo natural… ni tampoco los materialistas pueden negar la importancia de la experiencia espiritual y el sentimiento religioso.

Antes de explorar las repercusiones del pensamiento de Teilhard en campos tan diversos como la física cuántica, la neurociencia y la psicología profunda, examino las ideas de Teilhard sobre el universo y la emergencia de la conciencia humana o noogénesis.

Los conceptos de Teilhard sobre la noogénesis y de Carl Jung sobre la individuación

En su obra magna El fenómeno humano, Teilhard nos cuestiona: “¿Cómo podemos imaginar que una cosmogénesis se desarrolle hasta una mente sin tener de por medio una noogénesis?… El Hombre descubre que no es sino la evolución que ha cobrado conciencia de sí misma, para usar la llamativa frase de JulianHuxley”. En términos menos técnicos, la cosmogénesis es muestra de la evolución del cosmos, mientras que la noogénesis es una palabra específica para referirse al surgimiento de una membrana global de conciencia que conecta a todos los seres humanos. Teilhard postula que, dado que la humanidad tiene una conciencia reflexiva, somos responsables de la dirección futura de la cultura, la ciencia y la religión de una espiritualidad personificada en evolución.

Para Teilhard, el punto Omega es el tiempo-espacio en donde se consuman las evoluciones cultural y psicoespiritual. La visión de Teilhard sobre el destino final de la noogénesis con respecto a la reductibilidad de la psique y la mente a simples procesos materiales en el cerebro, así como a la entropía de una muerte final y la desintegración de la noosfera como obstáculo potencialmente fatal al logro de una unidad última de la materia y la conciencia, que él llamara el Punto Omega. Para Teilhard, son necesarios un propósito y una dirección en la evolución para que culmine en el Punto Omega. Su visión se expresa en el siguiente párrafo:

El defecto radical en todas las formas de una creencia en desarrollo, según se expresan en credos positivistas, es que no eliminan la muerte de manera definitiva. ¿De qué sirve descubrir un foco de cualquier tipo en la carroza de la evolución si ese foco puede y debe desintegrarse un día? Para satisfacer los requerimientos terminantes de nuestra acción, Omega debe ser independiente del colapso de las fuerzas con las que está tejida la evolución.

Teilhard expresa la misma opinión en El futuro del hombre. Rechaza la noción marxista de una culminación de la antropogénesis en un estado final de reflexión colectiva y participación en el que el individuo se transforma en uno con el sistema social. Escribió: “Un mundo que culmina en lo Impersonal no nos puede brindar ni la calidez de la atracción ni la esperanza de la irreversibilidad (la inmortalidad), sin las que el egoísmo siempre tendrá la última palabra”.

Más que encontrar subsumida en el proceso evolutivo, la identidad individual es acentuada a través de su participación activa en un orden cósmico arquetípico. En la visión de Teilhard, esto es la participación en la emergencia de la noosfera por cosmogénesis. Teilhard resume sus ideas en El fenómeno humano con frases tales como: “me adhiero a la suposición de que nuestra noosfera está destinada a encerrarse en sí misma, a aislarse, y que es en una dirección psíquica más que espacial donde encontrará una desembocadura, sin necesidad de salir o desbordarse de la Tierra”. Su visión del futuro de la humanidad está expresada en este breve pasaje:

… La humanidad, considerada como un todo, será forzada… a reflexionar sobre sí misma en un punto singular; es decir, en este caso, a abandonar su posición organo-planetaria para cambiar su centro hacia el centro trascendental de su concentración en aumento… El final del mundo: el derrocamiento del equilibrio, el desprendimiento de la mente, completado al fin, desde su matriz material, para que desde ese momento apoye todo su peso en Dios-Omega.

Estas ideas son similares a la noción de Carl Jung sobre la encarnación continua de Dios, en particular en el desarrollo psíquico humano a través de encuentros humanos, individuales y colectivos, con los arquetipos numinosos e inconscientes descritos en los volúmenes de su obra completa. Carl Jung (1875-1961), un psiquiatra suizo que se desligó de su antiguo maestro austríaco, Sigmund Freud, fundó los campos de la psicología analítica y arquetípica. Desarrolló el concepto de individuación a través del encuentro con los arquetipos inconscientes y numinosos del Ser y la imagen de la divinidad. Sus ideas sobre el inconsciente colectivo y los arquetipos como ordenamiento cósmico y principios reguladores rechazan el marxismo materialista y colectivista y se alejan de la postura absolutamente racional de Freud. Más bien, el pensamiento de Jung es afín a los conceptos de Teilhard sobre la noosfera, la noogénesis y Omega. Además, Jung y Teilhard convergieron en la naturaleza complementaria entre mente y materia. De acuerdo a Jung, la individuaciónes el desarrollo del individuo psicológico como algo diferente de la psicología colectiva general. La individuación, entonces, es un proceso de diferenciación, que tiene como objetivo el desarrollo de la personalidad individual. La individuación es una necesidad natural hasta el punto de que su prevención por rebajarse a los estándares colectivos es dañino para la actividad vital del individuo.

En la psicología profunda junguiana, los símbolos representan arquetipos inconscientes atemporales, ordenamiento cósmico y principios reguladores. El arquetipo de Jung sobre el ser o Imago Dei (imagen de Dios) posee un carácter particularmente numinoso y se asocia con sentimientos místicos o religiosos. Este arquetipo puede corresponder al Punto Omega-Dios de Teilhard en la cosmología y la evolución. En la psicología arquetípica junguiana, el inconsciente no sólo trasciende el espacio-tiempo, también tiene la misma extensión que el propio cosmos, como la noción teilhardiana de mente extendida y conciencia reflexiva a través de la cual se revela a sí mismo la existencia del universo. Estas reflexiones sobre las relaciones entre la cosmología religiosa de Teilhard y la psicología de Jung también le dan perspectiva la las ideas de la física que exploran relaciones entre la mente y la materia.

El orden implicado de Bohm, el inconsciente colectivo de Jung, y Teilhard con respecto a la evolución psíquica

David Bohm (1917-1992) fue un físico, estudiante de J. Robert Oppenheimer (1904-1967) y colega de Albert Einstein (1879-1955). En sus últimas obras, Bohm desarrolló un concepto de mente con la misma extensión que el universo que resulta muy similar a nociones formuladas por otros físicos, psicólogos y pensadores religiosos como Teilhard de Chardin. Entre las contribuciones de Bohm a la exploración de la realidad se encuentra una comprensión de la conciencia como un todo coherente. En su libro La totalidad y el orden implicado (1980), Bohm escribe: “el inmenso fondo inconsciente de conciencia explícita y, a fin de cuentas, profundidades incognoscibles de introspección son análogas a este mar de energía que llena el, como lo percibimos, espacio vacío”. En su última obra, El universo indiviso (1993), Bohm expresó la sugerencia de que “la información activa sirve de puente entre lo mental y lo físico”.

El concepto de Bohm sobre la información activa como puente entre la mente y la materia es peculiarmente similar, y quizás sincrónico, con las nociones emergentes de los arquetipos inconscientes como ordenamiento cósmico y principios reguladores. Estas percepciones proveen la base del argumento para la complementariedad de la mente y la materia. Bohm, de manera clara, adoptó una idea monista de aspecto dual sobre los seres mental y físico que son complementarios pero irreducibles entre ellos, y a la vez rechazó los reduccionismos de naturaleza idealista y materialista. Como otros científicos de su época, exploró una posición diferente que, pero resonante con el pampsiquismo y el panexperiencialismo, así como con los conceptos de Teilhard sobre la noogénesis y la psicogénesis. El concepto de aspecto dual de Bohm sobre la mente extendida representa el rechazo de una explicación puramente monista sobre la naturaleza de la realidad.

Tal vez de forma más controvertida, Bohm, como Teilhard, propuso la participación humana en un “una mente colectiva mayor, en principio capaz de ir indefinidamente más allá que la especie humana como un todo”. Dicha mente colectiva es análoga a la visión de Jung de la psique inconsciente y los arquetipos.

Bohm resumió su postura en relación al papel del observador de esta manera:

No hay necesitad de considerar al observador como básicamente diferente de lo que ve ni de reducirlo a un epifenómeno del proceso objetivo. De manera más general, uno podría decir que, a través del ser humano, el universo ha creado un espejo para observarse a sí mismo.

Tales reflexiones sobre la mente no solamente representan una posición diferente al materialismo metafísico, también refutan el argumento de que Dios es una ilusión. En una perspectiva iluminada por las percepciones de Bohm y Jung, Teilhard predijo que la humanidad no sólo participa en una dimensión numinosa sino también en una divinización co-creativa al dirigir la evolución futura de la biosfera y la noosfera. Teilhard sostuvo que la naturaleza final de la evolución es psíquica. Se refiere al “psiquismo primordial de las primeras células” y a su terminación como “foco divino de mente”. Dicha evolución ya no se apoya en la selección natural de mutaciones puramente aleatorias; más bien, ha sido trasformada en una evolución psicosocial o cultural dirigida por la conciencia reflexiva individual y colectiva de la humanidad. Estas percepciones también se relacionan con la obra de Wolfgang Pauli sobre el papel del observador humano.

La ecuación personal del observador humano en la obra de Wolfgang Pauli

El físico Wolfgang Pauli (1900-1958) recibió el premio Nobel en 1945 por su formulación del principio de exclusión, que ayudó a explicar el orden complejo de los elementos en la tabla periódica. Curiosamente, Pauli también colaboró con Carl Jung, entre 1932 y 1958, conceptualizando el inconsciente como analogía psicológica del concepto de campo en la física cuántica. Durante esta colaboración, Pauli notó que, desde el siglo XVI, las nociones de un observador humano totalmente desapegado, un estricto determinismo mecanicista y la causalidad absoluta habían exorcizado el “espíritu” y la metafísica de sus investigaciones sobre las leyes empíricas de la naturaleza, de manera que había sucumbido en un desarrollo unilateral. En otras palabras, la ciencia había perdido su balance, al carecer de la universalidad que sería restaurada si la conciencia o la ecuación personal del observador fuera integrada al entendimiento de la naturaleza. El término “ecuación personal” fue acuñado en colaboración entre Jung y Pauli. De acuerdo a Pauli, y como indicó el físico ya fallecido KalervoLaurikainen,

… la lección más importante que la mecánica cuántica nos ha dado es que siempre debemos incluir al observador en nuestra imagen del mundo. Esta fue la dirección original en la filosofía de Copenhague y, precisamente en este punto, Pauli representa su filosofía del modo más consistente.

El mito del observador desapegado es un vestigio de la mecánica newtoniana clásica, anterior a la revolución cuántica. Paradójicamente, ninguna ciencia existiría en la ausencia de la conciencia del observador humano, ni habría matemáticas, que en sí son un proceso psicológico que “describe relaciones que organizan materias”, según aclaró Karl Pribram. Pribram, un neurocientífico mejor conocido por su trabajo sobre el cerebro holográfico, también rechaza la idea de que la conciencia es un derivado epifenomenalista de procesos cerebrales, argumentando que “la atención consciente le da forma a comportamientos subsecuentes”.

La física clásica y el universo mecanicista newtoniano (de “relojería”) no podían encajar al observador humano o a la mente que, a pesar de todo, diseñaba los experimentos y deducía las elegantes leyes matemáticas en busca de la comprensión científica de los orígenes y el destino futuro del universo. De hecho, ni la física clásica ni la teoría de la evolución de Darwin pueden explicar la anomalía que son la mente y la conciencia con la consecuencia de que rasgos mentales (psíquicos) fueron excluidos o marginados como simples derivados epifenomenalistas de procesos cerebrales.

Pauli consideraba esta anomalía problemática en particular porque las teorías científicas eran “productos de la psique” con una buena cantidad de preparación inconsciente. Pauli aseguró en su correspondencia que, en experimentos cuánticos, la conciencia del observador no podría ser ignorada y, quizás debido a su colaboración con Carl Jung, concluyó que la represión de la psique posterior al siglo XVII había sido unilateral y peligrosa, dando lugar a “una cultura materialista donde la influencia de la religión ha disminuido continuamente y en la que es característica una estricta separación entre ciencia y religión”.

Pauli, junto con Jung, deseaba que se reconociera el espíritu, un elemento básico del mundo aparte de la materia, para que el universo fuera percibido como un organismo en vez de como un puerto, una visión de cosmogénesis similar a la de la noogénesis de Teilhard, que implica una evolución “hacia un centro divino de mente”. Pauli y Jung tenían inclinaciones místicas con un sentido de códigos psíquicos y físicos, implícitos en la cosmología y en la evolución. Ambos concluyeron que existe una relación de complementariedad entre la mente y la materia de carácter análogo a la dualidad onda-partícula. Se trataba del modelo epistemológico de un monismo de aspecto dual con implicaciones metafísicas. Un observador describió la naturaleza de estas connotaciones diciendo: “la metafísica seria, de acuerdo a Pauli y Jung, se refiere a un tipo de realidad más sustancial, más material por decirlo así, que el resto de la física y la psicología caracterizan como real”. Esta forma de realidad extra-física estaba designada por un tipo de cognición expresada a través de símbolos abstractos. En una carta al físico Marcus Fierz, Pauli asegura:

Lo que considero en relación a esta nueva idea de realidad es, en términos provisionales, la idea de la realidad del símbolo. Por un lado, el símbolo es un producto del esfuerzo humano, por el otro indica un orden objetivo en el cosmos, del cual los seres humanos sólo somos una parte.

Así, Pauli consideraba verificables los arquetipos junguianos del inconsciente, tanto en el mundo externo fenoménico como en el mundo interno de la psique. Representó el inconsciente estableciendo relaciones que no eran ni triviales ni superficiales. Por ejemplo, escribió en una carta,

En relación a la analogía psicológica del concepto físico de campo, me parece que pertenece al concepto de inconsciente. Éste emergió de forma más o menos sincrónica con ése… Porque también el inconsciente presenta una realidad como el campo físico. Esto es (en un sentido cotidiano) una realidad invisible que sirve de intermediaria entre fenómenos visibles distantes en el espacio (y quizá también en el tiempo). Esto me parece que expresa una similitud más profunda más que una analogía superficial.

Es más, en una carta a Jung, Pauli escribió: “Como todas las ideas, el inconsciente está simultáneamente en el ser humano y en la naturaleza; las ideas no tienen un lugar, ni siquiera en el cielo. Por otro lado, se supone que la conciencia era un simple vástago tardío del alma inconsciente”. Así, parecido al inconsciente de Pauli, el inconsciente de Jung, con sus arquetipos numinosos y la idea del Sí-mismo y de Dios, no está atada espaciotemporalmente sino que trasciende el espacio-tiempo. Como ya se sugirió, estos físicos estaban explorando un monismo epistemológico de aspecto dual para conceptualizar la mente de una manera que resultaría análoga a la dualidad onda-partícula de la física cuántica.

Pauli había desarrollado un interés profundo en la estructura de la teoría junguiana, a la que esperaba enriquecer con su entendimiento de la física cuántica, en particular con un concepto del inconsciente con la misma extensión que el cosmos.Para él, la psique y la física, como la ciencia y la religión, existen en una relación de complementariedad más que ser opuestos irreconciliables o mutuamente antagonistas.

Un arquetipo particularmente especial para Pauli era el de conjunctiooppositorum, la unión de los opuestos o la universalidad reflejada en efectos no locales, interconectividad y el holismo asociados tanto con la situación cuántica como con la psique inconsciente. Los principios de ordenamiento cósmico o arquetipos de Pauli no estaban atados espaciotemporalmente. Eran tan universales y atemporales como aquellos que, como los arquetipos de Dios y el Sí-mismo, pertenecían al inconsciente colectivo de Jung, en particular cuando se les identificaba con el universo externo o el así llamado cosmos interno.

Tales conceptos parecen descender en línea directa de los conceptos de Teilhard sobre la complejidad y la conciencia, la noosfera y el punto Omega como la culminación de la humanización y la evolución cultural. Teilhard escribió:

En Omega tenemos en primer lugar el principio que necesitábamos para explicar la marcha persistente de las cosas hacia una mayor conciencia… Mediante su núcleo radial encuentra su forma y su consistencia natural en gravitar contra la marea de la improbabilidad hacia un centro divino de mente que la atrae y la impulsa.

En relación al nacimiento del pensamiento, Teilhard escribió: “Vimos la geogénesis promovida a biogénesis, que resultó ser finalmente nada menos que psicogénesis… La psicogénesis ha conducido al hombre”.

Además de su contribución al entendimiento del problema psicológico, Pauli estaba especialmente interesado en la evolución biológica a la vez que dudaba que la evolución de la vida y la conciencia emergente pudieran ser explicadas solamente a través de la selección natural de mutaciones aleatorias. Pauli escribió lo siguiente a Niels Bohr:

Me vi en dificultades durante discusiones con biólogos cuando aplican el concepto de selección natural en un campo más bien amplio sin poder estimar la probabilidad de la ocurrencia en un tiempo empíricamente dado, justo de aquellos eventos que han sido importantes para la evolución biológica. Al tratar la escala temporal empírica de la evolución como si fuera infinita, la tienen muy fácil para evitar el concepto de propositividad mientras fingen permanecer completamente científicos y racionales.

La investigación empírica incluye estimar la probabilidad de eventos dentro de marcos temporales finitos y teóricamente explícitos para permitir la formulación de predicciones. En la teoría neodarwinista, una escala de tiempo implícitamente infinita facilita una función casi milagrosa de variaciones aleatorias que se hacen disponibles a la selección natural, mientras se evitan los mecanismos adaptativos lamarckianos en la evolución de la especie.

Además de la trascendencia de la evolución biológica a la psicosocial, los fenómenos de la mente y la conciencia emergente, mutaciones dirigidas o no aleatorias y la existencia de una finalidad (propósito) en la evolución implican el fracaso de un neodarwinismo estricto como estructura explicativa. Dichos fenómenos serían consistentes con la existencia de un principio de “Dios” inconsciente implícito en el proceso evolutivo, a la vez que constituye un desafío al neodarwinismo dogmático, con su dependencia de la selección natural de variaciones aleatorias que operan durante épocas temporales prodigiosas. En la colaboración Jung-Pauli, la psique inconsciente o “campo U” es la analogía psicológica del concepto de campo en la física, sin estar sujeto a la espaciotemporalidad. La obra de Teilhard sobre la emergencia de la noosfera desde la cosmogénesis, pienso, representa un reto al neodarwinismo estricto, como lo sugiere la exégesis de JulianHuxley a El fenómeno humano. Cómo es que un principio o arquetipo de Dios cobra conciencia a través de la encarnación en la humanidad es una cuestión abordada en las contribuciones de Pauli y Bohm, así como en el tratamiento de Jung de la religión en su Obra completa. Los arquetipos de Pauli son análogos a la información activa de Bohm al proveer un puente entre mente y materia, uno que permite una relación de complementariedad entre la física y la psique, la ciencia y la religión.

La emergencia de lo numinoso en introspección

Algunas de las declaraciones de Pauli, Jung y Bohm sugieren una tendencia a identificar mente en sus aspectos inconscientes con una fuente arquetípica de experiencia numinosa y con un Dios inmanente en la materia misma. Teilhard expresa una idea similar cuando escribe:

La psicogénesis ha conducido al hombre. Ahora se elimina a sí misma, relevada o absorbida por otra, más alta función, el engendramiento y desarrollo de todas las etapas de la mente, en una palabra: noogénesis… afuera y arriba de la biosfera está la noosfera… Con la hominización, a pesar de la insignificancia del salto anatómico… la Tierra “recibe una nueva piel”. Mejor aún, encuentra su alma.

Jung, de manera específica, escribe sobre la evolución de Dios de acuerdo al arquetipo de la conunctiooppositorum o universalidad. Parece tratar a Dios (y la cristiandad) como un paciente en análisis para quien la conciencia debe ser llevada a su oscuridad inconsciente en un proceso auto-transformativo, uno de individuación y unificación. Como remarca la obra de Bohm y Pauli, cualidades mentales rudimentarias están presentes aun en la escala cuántica, anterior a la emergencia de conciencia reflexiva. La conciencia es el espejo que el universo ha evolucionado para reflexionar sobre sí mismo y en donde su misma existencia se revela.

Sin embargo, es precisamente en esta conciencia más alta y expandida donde Jung cree que Dios adquiere su encarnación en la humanidad. En este sentido,también, Jung cree que Dios necesita a la humanidad para hacerse uno y completarse. La implicación es que Dios y la humanidad se encuentran en un estado de entrelazamiento y que la individuación de cada uno está inextricablemente ligada a la del otro. En otras palabras, la evolución de Dios y la evolución de la humanidad no pueden separarse. Cristo es un símbolo del Sí-mismo y de la coniunctio, ya que Cristo reconcilia opuestos en la visión de Jung. Jung escribe:

Uno debe aclararse a sí mismo lo que significa cuando Dios se hace hombre. No es nada menos que una pasmosa transformación de Dios. Significa más o menos lo que la creación significó en el principio, es decir una objetivación de Dios. En el momento de la creación se reveló a sí mismo en la naturaleza; ahora quiere ser más específico y hacerse hombre.

Jung se refiere tanto a la naturaleza humana de Cristo, como a la divina, al aludir al

…llanto desesperado del brusco “¿Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado?”. Aquí, su naturaleza humana adquiere divinidad; en ese momento Dios experimenta lo que significa ser un hombre mortal y bebe hasta el fondo las penas que le hizo sufrir a su fiel siervo Job. Aquí está la respuesta a Job y, sin duda, este momento es tan humano como divino, tan escatológico como psicológico.

Tales transformaciones en el arquetipo de Dios están muy cercanas a la noogénesis y cristogénesis de Teilhard de Chardin, como hace evidente la consecuente amplificación de Jung sobre el significado de Dios haciéndose humano, como el verbo encarnado y la Luz aludida en el primer capítulo del evangelio de San Juan. Por último, Jung imagina una evolución del imago Dei a través del tiempo histórico:

La morada futura del Espíritu Santo en el hombre es la encarnación continua de Dios. Cristo como el hijo de Dios y mediador preexistente es un primogénito y un paradigma divino que será seguido por otras encarnaciones del Espíritu Santo en el hombre empírico.

A través de una encarnación continua en la humanidad, Dios se hace consciente y es completado por su humanidad en evolución dirigida. La idea de un Dios en evolución parece más compatible con una realidad cósmica y arquetípica que con un concepto puramente teológico, en relación a esas nociones de mente rudimentaria referidas antes en las contribuciones de la física cuántica; tales como aquellas de Pauli y Bohm, así como la noogénesis de Teilhard de Chardin que culmina en su centro divino de Mente y el punto Dios-Omega.

En relación al orden trascendente en la cosmogénesis y la culminación de un proceso continuo de encarnación, Teilhard escribió, “el Cristo místico todavía no ha alcanzado la cumbre de su crecimiento… y es en la continuación de su engendramiento donde yace la fuerza impulsora final detrás de toda la actividad creada… Cristo es la realización incluso de la evolución natural de los seres”. Teilhard conocía las diferencias de su pensamiento y de movimientos humanos como el marxismo o el humanismo secular, liberado de una dimensión numinosa de manera más sucinta o poética. Dios encarnado en el Cristo cósmico es la realización de la evolución natural de los seres a la que se refiere Teilhard en el pasaje citado. Esto es similar a la noción junguiana de Cristo personificando los arquetipos del Sí-mismo y la coniunctio.

Conclusiones

Físicos y biólogos eminentes, así como expertos en psicología profunda han comentado sobre el papel de seres humanos reflexivamente conscientes en dirigir el futuro de las evoluciones cultural y cósmica. Más que ser simples espectadores, los seres humanos son actores, participantes y co-creadores en el proceso evolutivo que produjo la especie después de una serie de ancestros pre homínidos. De acuerdo al paradigma tradicional neodarwinista, la doctrina de la selección natural por variaciones azarosas (aleatorias) todavía persiste, a pesar de la inmensurable cantidad de evidencia y anomalías a las que me he referido en este artículo. Sin embargo, con el reconocimiento de fenómenos tales como el calentamiento global, una contribución indudablemente antropogénica, así como la prevalencia de epidemias como las de VIH/SIDA, malaria y tuberculosis, la humanidad tal vez tenga que aceptar la noosfera de Teilhard, que culmina en Dios-Omega, y responder colectivamente como especie a tales retos para sobrevivir. El materialismo metafísico y el consumismo pueden constituir una amenaza a una tierra que ha perdido su alma y su sentido de la dimensión numinosa de la evolución.

Es más, la humanidad se enfrenta a la trascendencia implícita en la historia cósmica del universo y, al parecer, manifiesta en la Mente eterna también. Pero, de manera paradójica, en la experiencia de un ahora eterno, la tarea majestuosa, formidable y gloriosa en la que se encuentra participando la humanidad no es sino aquella que completará la encarnación de Dios en el tiempo histórico. Teilhard propone una visión del futuro de la humanidad en donde, de forma activa e industriosa, creará una noosfera o envoltura de conciencia y significado alrededor de la curvatura cerrada de la Tierra. Su teología evolutiva ha bajado a Dios de los cielos figurativos hasta una intimidad cercana e identificación con el espíritu/materia y con la humanidad que se ponen en duda las cualidades de omnipotente y omnisciente de Dios, así como la trascendencia de la creación ilustrada en el Génesis y exaltada a nivel de dogma.

Teilhard, sospecho, observó con notable claridad lo que los teólogos de su tiempo no entendieron, aunque flotaba sobre ellos en la Capilla Sixtina: la estatura madura y poderosa del Adán primigenio en relación con el arquetipo generativo padre-Dios. Sin importar qué tan alejado está de la tradición, la postura intervencionista en la teología dogmática, la encarnación de Dios en la evolución cósmica implica que Dios cobra conciencia absoluta y total a través de la humanidad, que lo completa en una uniomystica con una importancia quizás insospechada. Como Teilhard repite en la conclusión de El futuro del hombre: “Erit in omnibusomnia Deus”, que significa que Dios puede serlo todo a través de todo. Por otro lado, la humanidad puede evolucionar de manera que cumpla con el potencial divino de completar la encarnación de Dios. Esta no es sino una visión holística, a su vez mística, de la interconectividad y lo sagrado de todos los seres en un ecosistema que acoge todas las formas de vida.

La religión tiene mucho que ofrecer a fin de lograr tal unanimidad y holismo, a pesar de ser ridiculizada por los escépticos: las frutas del ecumenismo en la cristiandad y el diálogo interreligioso para restaurar a un mundo secular que ha puesto su fe en el materialismo, y ofrecerle una conciencia colectiva de lo sagrado en toda la gente y en la Tierra misma.

El concepto de Bohm sobre una Mente que se extiende de forma indefinida más allá de la humanidad en conjunto, su orden implicado, y el inconsciente junguiano con sus símbolos arquetípicos sugieren la existencia de dimensiones de la mente y del Sí-mismo que no están ligadas al espacio-tiempo. Pauli definió su campo U como el análogo psicológico del concepto de campo en la física cuántica y creía que la realidad de los símbolos arquetípicos era mística y representaba una realidad más sustancial que los conceptos tanto de física como de psicología. El arquetipo de Dios (imago Dei), por ejemplo, no pudo ser reducido al plano de una simple idea psicológica. Pauli y Jung desarrollaron el concepto de unusmundus para referirse a la base ontológica común de la que emergen tanto la mente como la materia en un concepto de realidad monista de aspecto dual. Esta realidad primigenia del inconsciente colectivo y los arquetipos que trascienden el tiempo y el espacio son análogos al orden implicado de Bohm. La cualidad sobrenatural de la humanidad que propuso el analista junguiano Michael Fordham se encuentra en la conciencia reflexiva emergente a través de la que se revela la dimensión numinosa implícita en el proceso evolutivo de Teilhard de Chardin, y que se consuma en el punto Omega. Esta transformación de la conciencia es, considero, la divinización o re-sacralización del mundo, del que Jung, Pauli, Bohm y Teilhard de Chardin fueron profetas intuitivos.